Artículo extraído del num. 3 de Youkali.net, revista online de filosofía y política, gracias a gabriela por el dato, saludos.



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LA ACTUALIDAD DE LAS ÚLTIMAS REFLEXIONES
SOBRE LA POLÍTICA DE LOUIS ALTHUSSER
por Fernanda Navarro*
* Una primera versión del texto que publicamos fue leída por Fernanda Navarro en el transcurso del Congreso Internacional Rileggere Il Capital. La lezione di Louis Althusser, celebrado en Venecia entre el 9 y el 11 de noviembre de 2006, organizado por el Departamento de Estudios Históricos de la Universidad Ca’ Foscari de Venecia.
Es para mí un motivo de gran alegría estar en esta
Universidad. Quiero agradecer en primer lugar a Vittorio
Morfino y Maria Turchetto la invitación, que
me ha dado la oportunidad de repensar la obra de un
filósofo controvertido y polémico, a quien admiro y a
quien tuve la suerte de conocer en el período “entre
sus dos muertes” 1980-1990. Louis Althusser, cuestionador
de la racionalidad occidental y de su estructura
de dominio, desde un proyecto original conocido
como ‘el retorno a Marx’ que tuvo una impresionante
respuesta en su tiempo.
En cuanto a mi exposición, no pretendo hacer un
riguroso análisis teórico de su legado, me centraré
más –aunque no únicamente- en el último Althusser.
Mi encuentro con el filósofo, con ese ‘Maestro del
pensamiento’, fue absolutamente casual y aleatorio.
Llevaba yo una carta de un amigo suyo, un profesor
argentino Mauricio Malamud, durante mi sabático
en 1984, en Paris. Después de mucho pensarlo, decidí
visitarlo y un buen día tenía yo frente a mi al Maestro
de alta y fatigada figura y de mirada azul, convertido
primero en mito, después en misterio.
En el trayecto fui recordando la inmensa influencia
que tuvo en América Latina entre los años de 1965
y ’80. Especialmente en Argentina y México. Fue una
vía antidogmática para acceder al Marxismo. Articuló
una interpretación anti-humanista y anti-economicista
de Marx y, en la práctica, hizo una fuerte crítica
al estalinismo. Quienes nos estábamos iniciando,
sentimos un reto y una motivación en la argumentación
y la pasión althusseriana. Sus brillantes páginas
en que proponía una lucha despiadada contra los
mitos epistemológicos: de los orígenes, de la tradición,
de la teleología, de la historia, sin más, despertaron
especial interés.
Su concepto de ‘práctica teórica’ que exigió rigor,
polémica seria y respeto al adversario, iluminaba
nuestras discusiones. Y su concepto de ‘práctica política’
nos indicaba que no bastaba la reflexión teórica
filosófica ni la crítica de la cultura para inducir cambios
sociales.
Y qué decir de su tesis de ‘la historia sin sujeto ni fines’, tesis que provocó interesantes polémicas y frutos académicos: ¿se trataba del ‘sujeto de la historia o
en la historia...o simplemente historia sin sujeto? objetivismo
o subjetivismo, sincronía o diacronía, historicismo
o estructuralismo. Esta discusión, insertada
en todo un aparato conceptual de explicación histórica,
nos abrió un sendero diferente. Un rasgo más:
su escritura portaba siempre una dimensión ética.
Algunos nos dejamos seducir por la nueva teoría
de la ideología, la de los Aparatos Ideológicos del Estado...
que dio lugar a sendas discusiones apasionadas. ‘Prácticas transformadoras’ por un lado, ‘sujetos
sujetados’ por otro. Muchas de sus tesis eran deliberadamente
provocadoras. Decía que la provocación
puede ser altamente filosófica!
En suma, nos dimos cuenta de que, en nuestro
tiempo, no se podía ya pensar a Marx pre-althusserianamente.
Una experiencia relevante que también recordé
–en la que no voy a ahondar- fue en 1978 cuando se
hablaba de la ‘crisis del marxismo’ y contrariamente
a las actitudes esquivas o de lamentación de muchos,
Althusser la encaró de manera positiva, ¡Viva la crisis!
dijo, porque una crisis no sólo significa liquidación
o muerte sino puede tener también un carácter
transformador, liberador. Y además, con gran valentía
reconoció que detrás de todo había una crisis
teórica que afectaba al marxismo y a todos los partidos
comunistas del mundo. Al mismo tiempo, Althusser
siempre criticó a los que abanderaban un Socialismo
occidental sin lucha de clases, en una Europa
unida en un socialismo verbal y moralizador que
escamoteaba los antagonismos sociales haciendo
concesiones al Capitalismo.
Quisiera insistir en el tema de la crisis teórica del
marxismo; en ese ¡al fin la crisis! con resonancias de
alivio y bienvenida. Pero antes, una aclaración: cuando
Althusser habla de Marxismo, implica no sólo la
teoría marxista sino también las organizaciones y las
prácticas que se han inspirado en ella y que desembocaron
en las revoluciones rusa y china, y posteriormente
en una escisión del movimiento comunista
internacional. Fue cuando aparecieron conflictos graves
al interior del campo socialista, que llegaron a
cuestionar tanto la interpretación de la historia del
marxismo como de la teoría marxista misma.
Nuestro autor hace referencia a la realidad brutal
que se descubrió en el XX Congreso del P.C. soviético,
y que había sido ocultada a los militantes durante
más de 20 años, para justificar los monstruosos
proceso de 1937-8 en la URSS... Resultado: reveló un
sistema teórico y práctico capaz de sobrevivir a las
revelaciones más escandalosas. ¡Claro! La verdad de
ese pasado resultaba difícil si no imposible de enfrentar,
insoportable, pero lo cierto es que los marxistas
que se proclamaban comunistas, fueron incapaces
de dar cuenta de su propia historia!
“Y así es como la crisis política del marxismo remite
a lo que debemos llamar su crisis teórica. Los
trabajos referidos a esta situación padecen de una
gran debilidad, reducidos a crónicas sin proyección
política ni teórica, o a meras hipótesis aventuradas...
y vuelve Althusser a lanzar la pregunta ¿por qué el
movimiento comunista no fue capaz de escribir su
propia historia de manera convincente, desde El Manifiesto
Comunista? Y lanza una última pregunta:
¿acaso no es en la teoría marxista misma –tal y
como la concibió su fundador- donde debemos buscar
también rendir cuentas, incluyendo hechos que
permanecen oscuros?
Afirma: “Yo pienso que es así y que se debe hablar
abiertamente de la crisis de la teoría marxista, con
una sola reserva: a sabiendas de que esta crisis viene
de mucho tiempo atrás y que desde los años ’30 con
el estalinismo, tomó una forma particular que bloqueó
toda salida a la crisis, impidiendo toda investigación
y formulación.
“Hoy, empero, estamos en una nueva situación...
que nos permite decir ¡al fin la crisis ha explotado!
Está a la vista de todos! Al fin se hace posible un trabajo
de revisión y de rectificación!”
A los camaradas que temen hablar de ‘crisis’, los
entiende porque las palabras se concatenan y sugieren
ciertas significaciones: crisis apunta a falla, y falla
a liquidación o muerte. Pero en ese momento Althusser
les dice que hay otra posibilidad, a la que él
apuesta: la de una crisis liberadora, una crisis de renacimiento,
de transformación. Sostenía que no llamar
a la realidad por su nombre y en voz alta, y no
cerrar filas ocupando cada uno un lugar en la lucha
de clases, era prolongar la crisis interna del marxismo
en sus aspectos y efectos más graves.
Por su parte, los ideólogos de la burguesía habían
cantado ya la crisis desde hacía tiempo. Desde Weber
a Croce, de Raymond Aaron a Popper así como destacados
economistas, habían anunciado la muerte de
Marx. Y los que quisieron salvarlo hicieron de él un
revolucionario por indignación moral, por humanismo
o religión, o sea otro tipo de entierro!
Con todo esto dando vuelta en la cabeza, después de
buscar en un mapa de Paris, la ubicación de su Departamento,
finalmente lo encontré, ocupado, repensando
y vislumbrando nuevos textos que plasmarían
nuevos planteamientos filosóficos que habrían de
marcar una especie de viraje en su obra.
Después de algunos minutos entre el silencio y el
balbuceo, me atreví a hacerle una pregunta en torno
a los autores que él menciona como influyentes en su
obra: Bachelard, Foucault, Freud, Lacan y Canguilhem
¿cómo es que ninguno de ellos es marxista? Su
respuesta fue rápida: “sencillamente porque lo que
han hecho en la URSS con la filosofía es absolutamente
aplastante. En cambio los autores a los que
aludo permiten pensar. Lo que no necesitaba explicar
es que a través de la obra de ellos, él hizo un
aggiornamento del Marxismo, lo puso al día incorporando
la perspectiva de poderosas corrientes intelectuales
de los 60’s-70 como la lingüística, la epistemología,
el psicoanálisis.
Para mi sorpresa, no fue la única visita. Me invitó
a seguir conversando y un buen día, después de meses,
me mostró un alto armario de madera donde
guardaba una gran cantidad de papeles y... manuscritos.
Lo abrió permitiéndome el placer de hurgar en
lo inédito. Fue entonces que me vino la idea del
libro-entrevista Filosofía y Marxismo. Volviendo a
los demás manjares que guardaba el armario, resaltaban
un Manual de Filosofía para no-iniciados, una
novela filosófica donde congregaba a un número de
filósofos de diferentes épocas y corrientes en un gran
festín, tipo Banquete; estaba también la primera de
sus autobiografías: Los Hechos, que empieza diciendo
“nací en Argelia a la edad de 4 años”. Algunas páginas
sueltas donde encontré un dato que desconocía:
que durante la 2° Guerra Mundial, el filósofo había estado
en un campo de prisioneros en Alemania durante
5 años. Seguí con los textos –algunos a máquina
y otros a puño y letra- y el que más me atrapó fue
uno sobre los Mundos de Epicuro, escrito en 1982, al
salir de una estancia en un psiquiátrico, después de
haber frecuentado profundidades de oscuridad y de
vacío, en una soledad extrema y sin metáfora.
Este libro cristalizaría en el Materialismo Aleatorio,
sobre Epicuro, donde recoge la tradición materialista
apenas reconocida por la Historia de la Filosofía,
incluyendo a los raros pensadores no apologéticos,
no aprisionados en la díada materialismo-idealismo,
tales como Demócrito, Epicuro, Maquiavelo,
Hobbes, Rousseau (2° Discurso), Marx, Nietzsche y
Heidegger así como las categorías que sustentan tales
como la margen, el vacío, la contingencia, la
ausencia de centro y la libertad. Se trata de un materialismo
del Encuentro, de la contingencia, “de lo
aleatorio que se opone incluso al materialismo comúnmente
atribuído a Marx y a Lenin que, como
todo materialismo de la tradición racionalista es un
materialismo de la necesidad y de la teleología, es decir,
una forma disfrazada de idealismo”. Sobre esto
regresaremos.
Muchos de ustedes han leído este libro ( Materialismo
Aleatorio) y saben que ahí explica Althusser las
tesis centrales de Epicuro: a saber, que antes de la
formación del mundo, una infinidad de átomos
caían, de manera paralela, en el vacío. Lo cual implica
que antes de que hubiera mundo, no había Nada,
aunque todos los elementos que conforman el mundo
existían ya sueltos, dispersos, desde siempre. Es
decir que, antes de la formación del mundo no existía
ningún Sentido, ni Causa, ni Fin, ni Razón. Con
estas tesis Epicuro se opone claramente a Platón y a
Aristóteles, o sea, al idealismo.
¿Qué ocurre entonces? Sobreviene el clinamen
(término de Lucrecio, aunque resulta indispensable
para la lógica de las tesis de Epicuro). El clinamen
es una desviación infinitesimal que tiene lugar ‘no se
sabe donde ni cuando ni cómo’ y hace que un átomo
se desvíe de su caída en el vacío y, al romper apenas
el paralelismo en algún punto, provoca un encuentro
con un átomo vecino...y de encuentro en encuentro,
(en una suerte de carambola)... nace un mundo.
Ahora bien, para que la desviación dé lugar a un
encuentro –del cual nacerá un mundo- es preciso
que tenga cierta duración, que no sea breve o efímera,
para que se convierta en la base sólida de toda
realidad, de toda necesidad, de todo Sentido y Razón.
Si el encuentro no es duradero, si no se consolida,
entonces no hay mundo. El encuentro mismo, por sí
sólo, no crea nada de la realidad del mundo. Lo que
sí hace es darles una existencia real a los átomos mismos
que, sin la desviación y el encuentro no serían
nada más que elementos abstractos, sin consistencia
ni existencia. Pero una vez establecido el mundo,
consumado ya, se instaura el reino de la Razón, de
Sentido, de la Necesidad y del Fin. Pero ojo, esta consumación
del mundo es efecto de la contingencia.
El remitir el Origen de todo mundo, de toda realidad
y de todo sentido a una desviación aleatoria y
no a la Razón o a la Causa primera, habla de la audacia
de la tesis de Epicuro.
¿En esta circunstancia qué pasa con la filosofía?
Ya no es el enunciado de la Razón y del Origen de las
cosas sino una teoría de su contingencia y del sometimiento
de la necesidad a la contingencia. La filosofía
no hace más que constatar que hubo encuentro y
que los elementos ‘prendieron’, ‘cuajaron’. Toda la
cuestión del Origen , como otras grandes cuestiones
de la filosofía tradicional, es relegada.
Con resonancias más contemporáneas, escuchamos
la pregunta: ¿Por qué hay ser y no más bien
nada? Cuál es la razón de ser del mundo? Cuál es el
lugar del hombre en el universo? Heidegger propone
al ‘ser-ahí’ o da-sein: su ‘es gibt’=hay=il y a’) sin
Causa, ni Origen ni Principio.
La originalidad de este materialismo del encuentro,
para Althusser, se hace todavía más clara si se la
piensa a través de la política. No supone nada preestablecido.
Es en el vacío político donde se debe realizar
el encuentro. Pero ese vacío político es antes que
nada un vacío filosófico, donde no se encuentra ninguna
Causa que preceda a sus efectos. Ningún
Principio moral o teológico (como en la tradición
aristotélica). Aquí no se razona a partir de la
Necesidad del hecho consumado sino desde su contingencia.
Es decir, en esta filosofía reina la posibilidad: el
encuentro puede o no llevarse a cabo, puede o no tener
lugar, Ningún principio decide de antemano sobre
esta alternativa –que es del orden del azar, del
juego de dados. Althusser considera a Maquiavelo el
fundador de la Ciencia Política materialista. En otras
palabras, nada garantiza que la realidad del hecho
consumado sea la garantía de su permanencia y actualización.
Al contrario, y en el plano político es
más claro: todo es provisorio, no hay nada eterno en
las leyes de ningún Estado. De hecho, la historia no
es más que la revocación permanente del hecho consumado
por otro hecho indescifrable que habrá de
consumarse después; sin que se sepa de antemano
dónde ni cómo se producirá el evento de su revocación.
Simplemente otro día llegará en que los dados
habrán de lanzarse en una mesa o un tablero, vacíos...
pero ‘nunca un golpe de dados podrá abolir el
azar!
Se habrá podido ver que esta filosofía es una filosofía
del vacío (recordemos que para Althusser el
concepto de vacío es un motor en su producción teórica:
como condición de posibilidad de la libertad y
del movimiento, como ausencia de obstáculos).
Se trata no sólo de una filosofía que dice que el
vacío preexiste a los átomos que caen sino una filoso-
fía que hace el vacío filosófico para darse existencia:
una filosofía que en vez de partir de los famosos
‘problemas filosóficos y metafísicos, comienza por
evacuarlos, para sólo partir de la nada y de esa variación
infinitesimal y aleatoria que es la desviación en
la caída: el clinamen.
Nuestro autor se pregunta ¿Hay acaso una crítica
más radical de toda Filosofía en su pretensión de decir
la verdad de las cosas? Pocas veces en la historia se
le ha dado al vacío toda su proyección filosófica. No es
casual que la obra de Epicuro haya sido presa del
fuego de los incendiarios de la tradición filosófica.
Entre los autores que menciona en esta línea está
Spinoza, quien consideró el vacío como el objeto de la
Filosofía. Entre Spinoza y Rousseau menciona a Hobbes,
el implacable inglés, que declara que la sociedad
entera reposa sobre el miedo, (La prueba es que
todos tienen llaves) y que el hombre es el lobo del
hombre. Habla de la guerra preventiva y de la guerra
de todos contra todos. Esto es lo que lo hace pasar a
la alternativa calculada entre el estado de guerra y el
Contrato, el pacto, El Leviatán, al que los individuos
delegan unilateralmente todos sus derechos. Transacción
fundada en el miedo y la sumisión en aras de
la protección contra el estado de guerra. Althusser
considera a Hobbes como el primero en pensar la
dominación ideológica y sus efectos.
El siguiente autor para hablar del materialismo
del Encuentro es el Rousseau del 2°Discurso, (donde
habla también del Estado de Naturaleza, como un
estado sin ninguna relación social). Para ilustrarlo
ofrece la figura del bosque primitivo. Para Althusser,
El bosque es el equivalente del vacío epicureo donde
cae la lluvia paralela de átomos: es un vacío donde los
individuos se cruzan, sin encontrarse, salvo en breves
coyunturas sin ninguna duración...
Con esta figura, Rousseau quiso mostrar una ‘Nada
de sociedad’, anterior a toda sociedad. La nada de
sociedad que constituye la esencia de toda sociedad
posible. Tesis audaz cuya radicalidad ha escapado a
sus contemporáneos y posteriores, dice Althusser).
Menciona toda esta intuición del Siglo XVIII
rechaza toda teleología de la historia. No hay inicio ni
fin, hay devenir... como en las aguas del río de Heráclito.
Filósofos desde Nietzsche a Deleuze, Heidegger
y Derrida siguen está línea del materialismo aleatorio
poniendo énfasis en el ‘Antes no hubo nunca nada’ ;
o el Da-Sein de Heidegger: = el SER-AHÍ (arrojado al
mundo sin consulta ni sentido previo); o el ‘toujours
deja la’ (siempre-ya-ahí).
Quien también expresó esta idea es el filósofo
francés contemporáneo Clement Rosset:
“La historia de la filosofía occidental abre con un
enunciado de duelo: la desaparición de las nociones
de azar, desorden y caos. Fue esa la palabra inaugural
que evacuara -del campo filosófico- la idea de azar
original, constitutivo y generador de existencia.
“A partir de entonces, prevaleció la corriente de lógicos
del orden, de la sabiduría y de la razón, de la síntesis
y el progreso...’lógicos de la reparación’ que han
borrado el azar del horizonte de la conciencia filosófica.
Pero también ha habido pensadores que se han
asignado la tarea opuesta...son los filósofos trágicos
cuyo fin ha sido disolver el orden aparente para encontrar
el caos y el azar, enterrados por la racionalidad
logocentrista empeñada en prolongar la relativa
permanencia de cierto orden que asegura la fijeza ilusoria
de cierto ser”. (La Logique du Pire. PUF 1971)
Y después, ¿qué es lo que adviene, lo que acontece en
este mundo sin un ser originario y sin historia?
Encuentros. Lo que adviene en la lluvia universal de
Epicuro, anterior a todo mundo constituido son
encuentros. Y el Encuentro adviene por el milagro
del clinamen: razón de cualquier mundo posible y
que es anterior al nacimiento de cualquier Forma.
Se da el primado de la Nada sobre la Forma.
Althusser hace una aseveración atrevida: Todo
encuentro es aleatorio. Tanto en sus inicios como
en sus efectos. Todo Encuentro pudo no haber sido.
Necesidad y Contingencia se vuelven a juntar. En vez
de pensar la contingencia como modalidad o excepción
de la necesidad, hay que pensar la necesidad
como el devenir-necesario del encuentro de los contingentes.
Es así como puede verse no sólo el mundo
de la vida sino también el de la historia.
Y qué ocurre con el sentido de la palabra LEY. Se
concederá que no hay Ley que presida el Encuentro
del clinamen pero una vez consumado el encuentro,
y lograda la estabilidad, estamos frente a un mundo
ya instaurado, un mundo firme y sólido, cuyos acaecimientos
deben obedecer a leyes.
Y tal es el mundo que conocemos. Ese es nuestro
mundo, ante el cual una vez instaurado, poco importa
que inicialmente haya nacido del encuentro de
átomos en una lluvia paralela en el vacío, o que se
haya originado en el ‘big bang’ de los astrónomos. El
hecho real es que este mundo nuestro, que ahora es
REGULAR, está sometido a Reglas y Leyes. Pero
también es un hecho el que las leyes mismas están
sujetas a cambio, que pueden no tener valor y vigencia
por toda la eternidad.
Con esto revela el fondo aleatorio que está detrás,
de la sin razón y la nula finalidad o teleología.
Volviendo a Marx, resulta que omite el carácter
aleatorio del Encuentro y su conformación. Aunque
se mantiene dentro de la línea materialista, no deja
de ser un materialismo de la tradición racionalista
que reconoce la necesidad y la finalidad. Cede a otro
concepto del modo de producción capitalista con una
concepción totalitaria, teleológica y filosófica. (Es así
como Marx y Engels pensaron al proletariado como
‘producto de la gran industria, producto de la explotación
capitalista, confundiendo la producción del
proletariado con su reproducción capitalista ampliada,
como si el modo de producción capitalista hubiera
preexistido a uno de sus elementos esenciales: la
mano de obra desposeída.) O sea que aquí, a diferencia
de los átomos en el vacío, todo está consumado
con anterioridad, la estructura precede a sus elementos
y los reproduce para reproducir la estructura.
Remite a la dimensión del Todo y a su reproducción.
Como se puede advertir, está en las antípodas de
la concepción del Encuentro. Lo que ahí importa es
el modo de Dominación de la estructura sobre los
elementos. Y no puede haber Encuentro porque la
Unidad precede a los elementos y porque no existe el
vacío necesario para todo Encuentro aleatorio.
En suma, admite Althusser, se trata finalmente
de una forma enmascarada de idealismo, ajena al
materialismo aleatorio del que ahora vamos a ver
otra faceta.
Esta última concepción althusseriana de Marx es
desconcertante porque no concuerda con su posición
anterior. Ej. Fernandez Liria). Pero tiene una primera
explicación: Althusser no apoyó nunca tesis esencialistas,
más bien, el constante fluir, la desustancialización,
ej. la ausencia de un sujeto fijo, idéntico a sí
mismo. Y por otro lado, lo explica claramente en mi
Entrevista sobre Filosofía y Marxismo de 1984,
cuando relata cómo, a partir de las investigaciones de
Bidet en su libro Qué Hacer del Capital, se convence
de que “Marx nunca se liberó totalmente de Hegel,
aunque sí se movió hacia otro terreno, el científico,
en el que fundó el materialismo histórico.”p.27
F. ¿significa que la ruptura no fue total?
A. No, no lo fue, fue sólo tendencial.
Luego, en la pag. 26: “he pensado que resulta muy
difícil hablar de una filosofía marxista, de la misma
manera que sería difícil hablar de una filosofía matemática
o física, si consideramos que lo esencial del
descubrimiento de Marx es de carácter científico: el
haber sacado a la luz el modo de funcionamiento del
régimen capitalista.
“Para ello, Marx se apoyó en una filosofía –la de
Hegel- que nosotros podemos considerar que no fue
la que mejor correspondía a su objetivo...y para
seguir pensando. Pero no se pueden extrapolar sus
descubrimientos científicos a la filosofía....sigue
p.27,28 y30.
Hasta aquí, hemos hablado de la obra publicada de
Althusser. Ahora daremos un salto para tocar temas
inéditos (o de póstuma edición) sobre filosofía política,
que ocuparon largas horas lectura y de conversación
con el autor y que al final, no quiso que se publicaran
en la Entrevista porque, según él, carecían del
rigor y pulimento que su autoexigencia siempre demandó.
Con esta advertencia me atrevo a mencionarlos
ahora dada la actualidad que aún tienen para
nuestras latitudes, esperando que perdone mi osadía.
Aludía al ‘acontecimiento’ imprevisto siempre,
que cambia todos los datos fijos y las premisas, y
sobretodo, a los intersticios modernos que han surgido
en este mundo donde, como en el mundo de
Heráclito y de Epicuro, todo se encuentra en un ‘flujo
constante e imprevisible’ y cuya imagen se acerca
más a la de una raíz horizontal que a la de un árbol
jerarquizado.
Uno de estos espacios o intersticios son, para
nuestro autor, los movimientos populares y las
luchas marginales cuyo creciente auge y vigor es cada
día más evidente, contrariamente a los partidos políticos.
Entre los movimientos destaca, el de jóvenes,
pacifistas, feministas, ecologistas y, menciona también
-a fines de los ’80- al movimiento de la teología
de la liberación. “Movimientos que, sin saberlo, siguieron
más a Rosa Luxemburgo que a Lenin.” Señala
que éstos han mostrado que la organización partidaria
está construida exactamente sobre el modelo
del aparato político tradicional, burocrático, al que lo
que más le interesa es mantener los cargos y garantizar
el predominio de su línea. Sostiene que la creciente
apatía o despolitización que se acusa actualmente,
se debe al hastío al que ha llegado la sociedad civil
por esa política partidaria, cimentada en estructuras
jerárquicas, anquilosadas, ancladas en la retórica, el
autoritarismo y la falsedad.
También critica a quienes por haber leído a Marx
y a Lenin se sienten con capacidad y con derecho de
introducirse en los grupos o movimientos y, desde
fuera, pretenden dirigirlos.
El último Althusser considera que estas minorías,
estos movimientos, se están organizando ya; que coexisten
a micro-escala y han comenzado a filtrarse y
proyectarse por entre los resquicios del poder, abriendo
espacios, sin la pretensión de instaurar nuevas pirámides
con viejas estructuras de dominio sino simplemente
de abrir intersticios y habitarlos. Extender las
márgenes que permitan otro tipo de práctica humana:
libre de la manipulación ideológica y de toda clase
de opresión y explotación y que posibiliten el advenimiento
de una sociedad más justa.
Toda esa nueva realidad revela una búsqueda
callada de otras formas de organización y de acción
alternativas, lo cual en el fondo indica que, después
de todo, no se trata de un desinterés total por la política
en sí -que desde los griegos se considera inherente
a toda acción humana- sino de un rechazo rotundo
a la política oficial actual, degradada, degenerada,
sellada por la corrupción.
Sin embargo, algo le preocupaba a Althusser:
cómo superar el espontaneísmo e improvisación de
los emergentes movimientos sociales. Para él, la única
manera es la organización, con una concepción democrática
de las bases y con un largo trabajo de información,
concientización y formación. Consideraba
que esta tarea es mejor hacerla desde el interior
y de manera autogestiva.
“Creo que ir más lejos y soñar con un movimiento
de Liberación Internacional sería caer totalmente
en la utopía. Lo más que se puede concebir es un
Centro Internacional de Convergencia Ideológica,
por la Liberación, que uniera a los movimientos alternativos
y revolucionarios que están surgiendo por
doquier, en busca de una nueva estrategia y nuevas
prácticas y principios, buscando formas comunitarias,
con relaciones transversales. Un Centro de información,
no de dirección. Una convergencia sin
poder de decisión, ni de orientación, pues esto corresponde
a los militantes de cada región, de cada
país, y será la coyuntura local la que defina las formas
de organización y las prácticas a seguir, En suma, un
Centro de Encuentros, de intercambio de ideas, posiciones
y experiencias; de investigaciones y de información
sobre el estado que guarda la realidad de
cada país: sus luchas, correlación de fuerzas y perspectivas.
A esto se llegará primero en los países del
Tercer Mundo”.
Y nos hace una última recomendación: para lograr
abrir estos intersticios que anuncian una sociedad
más justa, debemos despojarnos de los viejos esquemas,
abandonar los mitos en que vivimos, en suma,
debemos aprender a pensar de otra manera.
También debemos abandonar toda una terminología
desgastada y crear una nueva. No hay que seguir
empleando palabras como ‘revolución proletaria’
o ‘internacionalismo proletario’, debemos aprender
a hablar de otra manera... aprender con los
pueblos y para los pueblos, un lenguaje en el cual se
reconozcan. Esto desemboca en una nueva concepción
de la historia, realmente materialista y aleatoria.
Y resume: “para cambiar el mundo de base, es
preciso cambiar, de base, nuestra manera de pensar”.
Pero eso no es todo. La actualidad de estos pensamientos
no se detiene ahí. Quiero hacer referencia a
un acontecimiento real, histórico, vivo, un hecho
acontecido pero aún inacabado, que ha conmovido
mi país, México, con el que quiero hacer una analogía
en apariencia hiperbólica. Pues esa búsqueda
callada de otras formas de organización y de acción
alternativas, de pensar y de hablar diferente, se dio
en mi país, México, en 1994. en Chiapas. Ya
Althusser no llegó a verlo -murió en 1990- pero pareciera
que lo intuyó.
Pienso en el levantamiento zapatista, al sur del
país, en Chiapas, el 1 de enero de 1994, fecha en la
que México debía acceder a las puertas majestuosas
del primer mundo tras la firma del NAFTA. En su
lugar se desencadenó una guerra singular que venía
de abajo, del color de la tierra, de los indios pobres
entre los pobres, que se sublevaron con una astucia,
una eficacia y una verdad (en su forma de hablar y de
actuar) que sorprendió y sacudió al país entero (hay
que decir, al hilo de esto, que la teología de la liberación
jugó ahí un papel importante).
Curiosamente, encuentro que este acontecimiento
no es extraño a las últimas reflexiones de
Althusser: primeramente por su carácter aleatorio,
inatendido y sorprendente; además, coincide con sus
consignas y su visión de la lucha: no internacionalista
sino regionalista, con relaciones transversales,
“horizontales” dicen los zapatistas, rizomáticas diría
Deleuze. También en sus formas de acción y de organización
alternativas y su forma de hablar, en un lenguaje
en el que el pueblo se reconoce. En suma, otra
manera de pensar y de hacer política.
Desde el principio hubo en esto algo sorprendente,
un hecho muy particular: que tras los 12 primeros
días de fuego y metralla, decidieron hacer callar a las
armas y cambiarlas por la palabra, el diálogo que
–desde entonces- se ha convertido en el arma más
poderosa. Además, uno de sus puntos polémicos ha
sido su posición respecto al poder. Es una lucha que
no reclama el poder de arriba, del aparato de Estado,
de la cúpula, sino la organización de abajo en la que
la autonomía juega un papel importante. Este es justamente
un punto que los distingue de las guerrillas
latinoamericanas de los años 80, que luchaban por el
poder, por un asalto al poder que finalmente terminaba
con la reinstauración o restauración de las
estructuras de dominación que decían querer transformar.
Finalmente, un dato revelador, significativo: el
subcomandante Marcos, su portavoz y el más conocido
de los dirigentes del EZLN (Ejército Zapatista de
Liberación Nacional) fue althusseriano en sus años
de estudiante de filosofía en la Universidad Nacional
Autónoma de México. Escribió su tesis sobre los
Aparatos Ideológicos de Estado, poniendo el acento
en la educación.
Desgraciadamente, el “maestro en el pensar”
murió 4 años antes, pero bien podría pensarse que su
pensamiento iba en esa dirección, sobre todo cuando
se leen esas palabras que escribió al final: “este mundo,
tan desprovisto de sentido, de orientación y de aura,
puede aún sorprendernos”. ¡Y sorpresas hubo el 1 de
enero de 1994! Un acontecimiento que ganó la simpatía
de amplios sectores mexicanos y del mundo. Sería,
en sí mismo, tema para otra conferencia.
Abrieron un camino con tanta imaginación y creatividad,
tan lleno de iniciativas y de proyectos, que
no tiene fin. Un hecho especialmente relevante ha
sido el paso del mando militar al civil en la organización
de las comunidades zapatistas, desde 2003, con
la creación de la Junta de Buen Gobierno Los
Caracoles (“escargots”, “caracoles”, figura simbólica
porque su estructura hace posible entrar o salir y porque
al moverse sobre la superficie del terreno recoge
las voces de la tierra). Tras 12 años y después de
haber pasado lo que ellos llamas los 3 Tiempos (o
etapas): el de pedir, el de exigir y el de ejercer, practican
la autonomía en el ámbito del gobierno local, en
el de la educación y en el de la salud (Italia ha sido en
eso un país solidario, proporcionando electricidad a
la comunidad de La Realidad y un enorme apoyo
médico para las clínicas zapatistas (tanto material
como humano, con los Médicos sin Fronteras; están
orgullosos de tener ya una clínica, en Oventic, que ha
practicado la cirugía por primera vez).
En julio de 2005 han inaugurado una nueva sorprendente
estrategia que consiste en abrirse, en acoger
a todos los demás sectores marginales, los oprimidos,
los explotados... no sólo los indios –que son el
origen de su lucha- sino a todos los sin voz, los sin
rostro, es decir, los parias de la tierra. Les han acogido
en lo que llaman la Otra Campaña; derivada de la
VIª Declaración de la Selva Lacandona, publicada en
2005, que consiste en acercarse a las luchas, conocerlas
directamente, crear lazos, enlazarlas porque están
dispersas por todo el país, para conseguir que se
organicen pacífica y civilmente. Con ese objetivo, ese
propósito, es con el que Marcos ha salido de Chiapas,
el 1 de enero de 2006, después de 22 años, y recorre
todo México hasta el 30 de noviembre. Es el tiempo
de la escucha, dice él.
¡Este asunto y la historia de su relación con la
clase política daría lugar a otra conferencia! Pero el
tiempo, siempre implacable, no lo permite.
Querría terminar con una bella cita de Althusser:
“Debemos, a priori y sin vuelta atrás, decir adiós a
cualquier formalismo, ya sea de las formas del ser o
del conocer, como impostura que tiende, mediante
una desviación del sentido, a restaurar Ser y Razón,
Logos y Nomos, sobre las ruinas del mundo: triste
exilio de los elegidos de Dios. Como si hubiéramos
olvidado el Caos originario y el Diluvio, y el desencadenamiento
de los elementos previamente encadenados,
y sólo esperásemos a que la embriaguez de un
Noé viera un día, en el horizonte, el mar, el mar siempre
ya recomenzado, y tras él, a lo lejos, la Tierra, la
Tierra...”

Romance a la muerte de Samuel Byck
__________________

Samuel Joseph Byck ( 30 de Enero, 1930 – 22 de Febrero, 1974) era un vendededor de llantas desempleado que intentó secuestrar un avión del aeropuerto de Baltimore el 22 de Febrero del 74, para estrellarlo en la Casa Blanca y asesinar así a Richar Nixon.

Pequeños datos que no importan. El hecho es que Byck quería creer en algo, quería poder, no importa cómo- en qué cosa. Byck es una pequeña muestra trágica de la desgarrada subjetividad contemporánea. Byck creía firmemente en una conspiración del gobierno de los EEUU para mantener sobre el mundo en general y sobre los pobres en particular, un yugo de opresión. El dispositivo psiquiátrico decretó que Byck poseía trastorno bipolar (esto es: una tendencia disociativa en la raíz de la personalidad, que se exteriorizaba a través de episodios de desórdenes mentales pendulares, que lo llevaban a largas depresiones o pequeños accesos de euforia mística). De esta común caracterización, debo decir que me identifico con Byck. Es decir con su bipolaridad. Interpelado ideológicamente por el dispositivo, me reconozco avergonzado en la bipolaridad. Pero, ¿no es esta una forma de anular la potencia, de redirigir la paranoia de Byck sobre si misma, en un doble juego paranoico, es decir, en vez de convertirse en esquizo, la paranoia devenía doble paranoia, controlandose paranoicamente a si misma?

He aquí el juego perverso de la clínica, en su despliegue necesario. Y el núcleo mismo de toda ideología, el Otro, que quiero desnudar, es el Otro que me recluye, el Otro mismo que ya me ha constituído.

La distancia ideológica entre lo que somos y lo que creemos ser es nula.

Adonde termino yo mismo es quiza el último rincón de la realidad que podría pisar.

Luego la sigo, saludos. Gonzalo.

Hola gente. Vuelvo -triunfante- sobre mis propias cenizas a la actualización de este pequeño espacio de reflexión. A continuación, sin orden aparente -excepto aquel que corre paralelo en el pensamiento como estricto pensamiento, y que recorre como una gaviota las orillas del mar de toda materialidad; pensamiento ya y siempre materialidad pura-sin orden aparente decía, unas reflexiones.

-
¿Cual es el límite de lo discursivo como lugar de enunciación?
Ninguno, por supuesto, ya que el discurso es ya y siempre el lugar de enunciación que es mas que ese mismo lugar. Y a partir de esto, se constituye lo social mismo. A partir de esa articulación discursiva, siempre fundante. En un principio la palabra. La palabra es deseo mismo.

-
Según Spinoza mismo, toda realidad es una corporalidad. O mejor y en términos mas y menos precisos, una potencia entre potencias. Y nadie sabe lo que puede un cuerpo, a excepción de que es finito de atributos. Es decir la naturaleza o Dios en Spinoza, que es lo mismo, es la única sustancia de infinitos atributos. No sabemos lo que puede, sólo sabemos de un cuerpo que no puede todo. Solo la naturaleza lo puede todo, es decir la naturaleza misma es la posibilidad infinita siempre y en todo lugar, en cualquier punto.

-
Ahora bien estos cuerpos de atributos limitados, son para Spinoza, una misma cosa con la sustancia de infinitos atributos. No hay un exterior a nada, ni siquiera a Dios mismo. De ahí el panteismo de Spinoza y el ateismo en sus consecuencias lógicas. Ahora, he de creer que ateismo y panteismo o deismo o cualquier tipo de concepción acerca del problema de la existencia de Dios se halla por fuera de la problemática Spinoziana esencial, a saber, la posibilidad de la libertad.

-
En Spinoza todo es afectable. Todo es componible en cierto modo. La naturaleza misma lo es, solo que ella, no tiene límites en su capacidad de afectar, en sus posibilidades de componer-se. A la naturaleza le es posible todo, a cualquier cuerpo le es posible cualquier cosa.

-
En este pequeño impasse creo hallar el núcleo de todo el meollo: la distinción entre todo y cualquier cosa.

-
En el estrato discursivo que arbitrariamente se enuncia como política, lugar par excellance del problema del cómo vivir, desde tiempo de Aristóteles y Platón y aún mas allá, pasando por San Agustín, hasta Marx, Mao Tse Tung o los jesuitas, Spinoza ve el principio y el fin de toda actividad, de toda forma de afectación.


En estos días de cambio he estado reflexionando acerca del problema político en general. Un suspiro y una promesa -a mi mismo siempre- de un poder, de un poder hacer, de un no saber también, puro deseo. Llamar, desesperadamente a todo aquello, pulsión, término que componen el poder y el desear.


Bueno me voy, que les sea leve con el dispositivo religioso, político y académico, Gonzalo.

Se dice de una actividad que es inmanente a un agente cuando "permanece" dentro del agente en el sentido de que tiene en el agente su propio fin. El ser inmanente se contrapone, pues al ser trascendente o transitivo y, en general, la inmanencia se contrapone a la trascendencia.Muchos escolásticos basándose en la distinción aristotélica entre acciones que pasan del agente al objeto y acciones que revierten sobre el agente distinguieron entre una acción inmanente y una trascendente. Este sentido de "inamnencia" fue adoptado por Spinoza y otros autores, aunque no siempre dentro de los límites establecidos por Aristóteles y los escolásticos. En todo caso, el concepto de inmanencia desempeña en Spinoza un papel capital por cuanto Dios es definido en su sistema de la manera siguiente: "Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas". Spinoza demuestra así esta preposición: "Todo lo que es, es en Dios, y debe ser concebido por Dios; por lo tanto, Dios es causa de las cosas que están en Él y esto es lo primero. Luego, fuera de Dios no puede haber ninguna substancia, es decir, ninguna cosa que fuera de Dios exista por si misma, y esto es lo segundo. Por lo tanto, Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas".

-José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía abreviado.

11 tesis sobre la política
Jacques Rancière

1.La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.

2.Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.

3.La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.

4.La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.

5.El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.

6.La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.

7.Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.

8.La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.

9.La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.

10.La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.

11.El “fin de la política” y el “retorno de la política” son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. “Consenso” es el nombre vulgar de esta cancelación.

“NO HAY FUERA DE TEXTO”
En Marc Goldschmit, Jacques Derrida, una introducción

En el laberinto del pensamiento de Derrida, el concepto de “texto”,elproblema de las fronteras y los límites del texto, puede constituir un hilo de Ariadna para la lectura. En efecto, Derrida vuelve a pensar y subvierte radicalmente el concepto de texto y la idea de textualidad, alterando con ello nuestras prácticas más tradicionales de lectura y de pensamiento. En De la grammatologie, en el momento en que Derrida habla de la imposibilidad para el escritor de situarse simplemente fuera de la lengua y de la lógica del discurso que sostiene, dicho de otro modo, de dominar el texto y ser el que conoce los pormenores de su discurso, puede leerse la célebre afirmación “No hay fuera de texto”. El concepto de texto general aparece así en el pensamiento de Derrida al mismo tiempo que la limitación de la función de “autor”.
Como el texto se vuelve general (todo lo que está en el texto), lo que se denomina “texto” permite volver a pensar la relación entre el texto y el mundo, o entre la escritura y la vida. El sentido y la función del concepto de texto son así reelaborados por Derrida: el texto no está tejido sino por diferencias y huellas de huellas; todo texto es la transformación práctica de otro texto. En ningún momento puede hablarse, entonces de una absolutización del texto en Derrida; no se trata en este sentido de una nueva teología, de una teología del texto. Esta afirmación provocadora –“no hay fuera de texto”- es pues, de esta manera poco aparente y discreta, una verdadera declaración de guerra al pensamiento occidental. Por esto mismo, se la caricaturiza y se la falsifica incesantemente con fines polémicos. Por una lado se imputa a Derrida un ficcionalismo integral: si no hay fuera de texto, no hay entonces ya ninguna realidad, ninguna posibilidad de referirse a una identidad estable. Así, no es posible distinguir la verdad objetiva de la mentira puesto que la denotación, la referencia del lenguaje a la realidad, está interrumpida. Por otro lado, se confunde este pensamiento con un nominalismo absoluto, incluso con una sofística posmoderna: vieja acusación platónica que se ha hecho a todos los pensadores rigurosos del lenguaje y de la literatura para quienes la significación es un fenómeno intratextual y según quienes un texto significa al diferenciarse de sí mismo, y al transformarse en otros textos. Éstas dos acusaciones que se hacen a Derrida, no puede sino desembocar en no-luga-res: si no hay fuera de texto, ello significa también que el “texto” no existe, puesto que todo lo que existe está en el texto. Es necesario comprender como y cuánto se transforma y se trabaja el concepto de “texto” con el objetivo de producir un juego en la fenomenología y en el estructuralismo.
En efecto, a fines de los años 60, en el momento en que aparecen los primeros grandes textos de Derrida, la escena filosófico-mediática está marcada por la aparición del estructuralismo y el retiro relativo del pensamiento fenomenológico. En este contexto, Derrida empieza por marcar un desvío irreductible respecto de esas dos tradiciones de pensamiento, de modo que no podría ya decirse que lo que intenta pertenecer aún a una u otra de esas tradiciones puesto que las trabaja y las transforma radicalmente a una y a otra. La deconstrucción derrideana no es en efecto, una fenomenología mas, ni tampoco un neo o post estructuralismo: intenta más bien elaborar un pensamiento singular y solitario.

En la tribu de los científicos
Artículo publicado en La Epoca de Santiago, 29 de septiembre de 1996.

Marcelo Mendoza

Periodista chileno, Ex Director de la Escuela de Periodismo de la Universidad Bolivariana y Doctor © en Sociología en la Universidad Complutense de Madrid

Bruno Latour un ingeniero, filósofo, antropólogo y sociólogo francés, estuvo dos años en el Laboratorio de Biología del Salk Institute de California en el primer intento que se conoce de estudiar la actividad de científicos en su medio natural. Su trabajo se inserta dentro del interesante campo teórico y práxico abierto por el Strong Programm (Programa Fuerte) de Bloor, Barnes y otros, el pensamiento más crítico de la sociología del conocimiento científico con sus diferentes interpretaciones y horizontes (Latour, Woolgar o Knorr-Cetina, con sus estudios constructivistas de laboratorios; Mulklay y Gilbert, en su propuesta de análisis del discurso de la ciencia; Garfinkel y Lynch en su etnometodología de la misma).
En el Salk Institute Latour no estuvo observando cobayos, sino que estuvo observando a los que observaban cobayos: a los que hacían ciencia, a los científicos. El se había percatado de que uno de los elementos que hacían que la credibilidad de las construcciones científicas apareciera como incuestionable, y que el hacer ciencia se mostrara como ajeno a valores e intereses, podía ser la falta de reflexividad propia de ese ejercicio. Aquel era un secreto muy bien guardado.
Desde el punto de vista etnometodológico, Latour se planteó frente a su campo de observación como un antropólogo que estudia, no a culturas premodernas que se resisten a desaparecer en la selva (como suelen hacer los antropólogos), sino a una subcultura entronizada en los pilares de nuestra civilización contemporánea. En sus propias palabras, quiso estudiar a las "tribus de científicos y a su producción, la ciencia". Para ello utilizó técnicas de investigación participante. Su pretensión era mantener una posición agnóstica respecto a la ciencia, desprejuiciada, de modo de tomar la actividad científica como "sólo una palestra social en la que se construye el conocimiento".
El agnosticismo le lleva a Latour, junto con el sociólogo Steve Woolgar (con quien redactó el libro originado de su estadía en el laboratorio), a evitar incluso la distinción entre lo técnico y lo social. "Nos interesa la construcción social del conocimiento científico en la medida en que ésta presta atención a los procesos mediante los que los científicos dan sentido a sus observaciones", explican, y con ello intentan esrtudiar la reflexividad del observador (los científicos). Esta perspectiva es nueva: para ellos, el secreto de prescindir de la reflexividad fue lo que "permitió el progreso de la ciencia sin que estorbaran interferencias externas de los medios de comunicación o de otros observadores".
El área de trabajo que observó Bruno Latour fue el de las investigaciones en neuroendocrinología y constata que cuando un extraño interrogaba a los neuroendocrinólogos, éstos respondían que "trabajaban en neuroendocrinología" como si se tratase de alguna mitología que no requería de más explicaciones porque se explicaba en sí misma. Igual como las creencias religiosas.
Hacer ciencia
Las observaciones llevaron a conclusiones bastante insospechadas. Por ejemplo, a la descripción de sus observados como "lectores y escritores de literatura endocrinológica". Es decir, que lo que definía prioritariamente a los investigadores de ese laboratorio de biología era la lectura y escritura de textos, no la experimentación con cobayos. Esta definición resulta sorprendente porque "hacer ciencia", para los que están fuera de ella, jamás es visto como la redacción de artículos. "Después de escribir el artículo que incorpora estas figuras y añadir sus principales resultados en un nuevo instrumento de inscripción (el artículo), es fácil olvidar que la elaboración del artículo dependió de factores materiales. Se olvidará el laboratorio y su existencia dejará de tenerse en consideración. Tomarán su lugar ‘ideas’, ‘teorías’ y ‘razones’
Este hecho constituirá la paradoja esencial de la ciencia: quién podría imaginar que el laboratorio es una tribu de lectores y escritores que consideran que el principal objetivo de su actividad es producir artículos. Con lo cual el arte de la persuasión ocupa un lugar importante en la elaboración de ciencia. "Son tan habilidosos que se las arreglan para convencer a los demás, no de que los están convenciendo, sino de que simplemente están interpretando de forma consciente los datos disponibles (...). Persuaden a los demás de que no están siendo persuadidos, de que no hay mediación alguna entre lo que se dice y la verdad" (...). El problema de los participantes (científicos) era persuadir a los lectores de artículos (y figuras y diagramas que los constituían) que deberían aceptar como hechos sus enunciados. Con esta finalidad se había desangrado y decapitado ratas, se había despellejado ranas, se había gastado sustancias químicas, empleado tiempo, se habían hecho o destruido carreras y se habían manufacturado y acumulado dentro del laboratorio aparatos de medición. De hecho, ésta era la auténtica razón de ser del laboratorio".
Cajas negras
Para Latour y Woolgar, la construcción de un hecho científico es un proceso que consiste en generar textos cuyo destino depende de la interpretación posterior. Este trabajo de construcción es "microprocesado" por ellos, de modo de observar cada uno de los pasos, los datos y las inscripciones que en él se desarrollan. Esto los lleva a afirmar que no es correcto decir que la historia, por ejemplo, del elemento TRF (que investigaban en el Salk Institute) es una construcción social. Y por ello intentan demostrar el carácter idiosincrático, local, heterogéneo, contextual y multifacético de las prácticas científicas. El aparentemente lógico razonamiento científico, entonces, es parte de lo que Augé llama "prácticas de interpretación", y que comprende negociaciones tácitas, locales, evaluaciones en constante cambio y gestos institucionalizados o inconscientes. El resultado es que "los científicos parecen funcionar científicamente porque son científicos. El problema reside en que las principales diferencias entre la ciencia y el sentido común se establecen como resultado de definiciones tautológicas de esas diferencias. Nuestra postura es que si existen esas diferencias, hay que demostrar su existencia empíricamente. Por ello trataremos de evitar el uso de conceptos epistemológicos cuando describamos la actividad científica".
La tautología de funcionar científicamente por ser científico también es constatada por Humberto Maturana en palabras similares. Dice: "La ciencia es el ámbito de las explicaciones y afirmaciones científicas que los científicos generamos a través de la aplicación del criterio de validez de las explicaciones científicas". Para Maturana lo que distingue la construcción científica de los hechos de otras formas de construcción, sólo es la aplicación de lo que llama el criterio de validez de las explicaciones científicas", nada más. Latour y Woolgar estiman lo mismo.
El objetivo, mediante este mecanismo, es la construcción de hechos, que son de carácter externo y que no se pueden modificar a voluntad y no son susceptibles de cambio. Es decir, que se conviertan en verdaderas cajas negras no problemáticas e incuestionables, a las que no se les puede abrir ni desmenuzar. La transformación de un enunciado (inicial) a un hecho (final y fatal) surge de la división e inversión del enunciado dentro del contexto del laboratorio. Por eso es que el hecho científico no se descubre sino que se inventa, o mejor, se construye. "La realidad no se puede utilizar para explicar por qué un enunciado se convierte en un hecho, ya que solamente después de convertirse en un hecho se logra un efecto de realidad (...) No deseamos decir que los hechos no existen, ni que no hay tal cosa como la realidad. En este sentido simple, nuestra postura no es relativista. Nuestra idea es que la ‘exterioridad’ es consecuencia del trabajo científico, no su causa (...) Una vez resuelta la controversia, se considera que la realidad es la causa de esta resolución, pero mientras dura la controversia, la realidad es consecuencia del debate". Por lo que un enunciado sólo se puede explicar en el laboratorio: no puede salir de esa red.
Orden del desorden
La creación del orden a partir del desorden, es decir, las creaciones del laboratorio (la creación de hechos científicos), para Latour y Woolgar implica el reconocimiento de seis conceptos principales: (a) el de proceso de construcción, que se refiere al trabajo concreto del laboratorio; (b) el de campo agonístico (de lucha), que dice que la actividad científica es una actividad como cualquiera otra que no se dirige a la realidad, sino a las operaciones de los enunciados y la suma de éstas es el campo agonístico; (c) el de materialización o reificación, que indica que, siendo fundamentales los argumentos en el debate, el argumento que se consolida (en el campo agonístico) acaba materializándose, y conviertiéndose en parte de las habilidades tácitas o del equipo material de otro laboratorio; (d) el de credibilidad, que se refiere al intento por sintetizar el aspecto económico con el epistemológico, de modo de unir conceptos como acreditación, credenciales y crédito con creencias y con "cuentas"; (e) el de circunstancias, indica todo lo que rodea al proceso científico, y señala que la actividad científica surge de él; y (f) el de ruido, que repara en la información como un proceso de reducción de ruido, que mientras más predicativo sea algo menos información tiene.
Esto lleva a decir a Latour, con Serres, que si las ciencias sociales hicieran lo mismo que las ciencias naturales se acabarían los derechos (políticos) del hombre" y surgirían los derechos de la naturaleza. En definitiva, estos conceptos hacen que Latour y Woolgar entiendan que lo fundamental en la práctica científica es la producción de discursos. Y que éstos, una vez construidos los textos, se independicen de su autor y hacen que éste desaparezca, siendo reescritos tras la lectura del lector. Idea que ha desarrollado vastamente Paul Ricoeur. "La construcción de los hechos científicos es un proceso que consiste en generar textos cuyo signo (status, valor, utilidad, facticidad) dependen de la interpretación posterior".
Con esto el término "social" deja de tener significado como distinción en la ciencia para distinguir campos de observaciones. Lo tenía cuando se usaba para definir un marco que excluía el contenido científico (como lo usaba Merton), pero ¿si todas las interacciones son sociales, qué sentido tiene la palabra? Si se aplica la reflexividad en la ciencia (es decir, en palabras de nuestros autores, la "etnografía del texto") queda clara la muerte de lo social como ámbito distinto del ejercicio científico. Fleck ya había concluido algo similar en 1935 tras estudiar los diagnósticos de sífilis.
En su siguiente libro, Ciencia en acción, Bruno Latour extrapola sus observaciones en el laboratorio –la mirada de microprocesador- para conformar una visión general de cómo se construye la ciencia. Entiende que este proceso se puede ver en la paradoja del dios Jano, de dos caras: la primera muestra a la ciencia elaborada y pura; la segunda a la ciencia en proceso de elaboración.
Lo que la ciencia principalmente elabora, para Latour, es literatura (producción de textos), por lo que el dominio de la retórica científica resulta fundamental para la credibilidad. En este sentido, los científicos saben que el estatus de un enunciado depende de los enunciados posteriores; es decir, que el destino de una afirmación científica está en manos de los usuarios posteriores. Con ello se quiere decir que una de las características de la ciencia es que es un proceso colectivo e interdependiente.
La red y el centro
En resumen, todo este sistema de persuasión que es el método científico se basa sobre la resolución de controversias, y para que éstas no se produzcan la literatura debe volverse técnica. La proliferación de artículos científicos es el instrumento para convencer. Y aquí ocurre otra extraña paradoja: mientras más técnicos y especializados sean éstos –mientras los destinatarios sean más reducidos- mayor credibilidad tendrán en la resolución de controversias. Es decir: mientras más particularizan sus códigos más universales se hacen.
Para que esto suceda así, los artículos deben dar cuenta de múltiples alianzas, deben involucrar a otros científicos y a otros trabajos, citándolos como "aliados", de modo que en los textos no sólo esté el científico articulista, sino muchísimos científicos más que lo avalan y, por qué no, también toda la tradición científica a cuestas. Es este despliegue de múltiples recursos lo que hace persuasivo o no un artículo científico. Latour a todo el proceso persuasivo de la construcción de un hecho científico le llama modelo de traslación (o traducción).
En él se suceden distintas etapas y posibilidades con el fin de avanzar controlando y anexando todo tipo de recursos y personas de modo de volverse indispensable, y poder constituir del hecho científico una caja negra impenetrable que se transforma en verdad. Cuando esto sucede, ya se ha resuelto el dilema del constructor de hechos y se acaban las negociaciones, y al científico se le considera porque ha sido capaz de "descubrir" una verdad antes oculta. En ese entonces el científico y su caja negra pasan a ser parte de la mitología de la ciencia. Entender así el proceso de construcción de un hecho científico –en el que participan múltiples recursos e intereses que no tienen nada que ver con la "verdad" incorrupta a descubrir, sino con factores económicos, sociales, políticos, sicólogos, emocionales, etcétera- es radicalmente distinto de cómo los científicos nos dicen que se hace ciencia.
Ellos nunca explican el cúmulo de "traducciones" por el que deben pasar para que su controversia, su enunciado, sea aceptado universalmente. Ellos, por el contrario, utilizan lo que Latour llama el modelo de difusión, en el que sólo muestran máquinas y hechos establecidos sin dar a conocer el proceso de cómo se llegó a que eso sea reconocido como una caja negra incuestionada. De esta última forma no hay disenso posible y la gente debe aceptar sin preguntas el hecho científico, atribuyendo tácitamente su "descubrimiento" a una genialidad o inspiración del científico, porque el método que se usó para llegar a él se vislumbra portador de una lógica racionalmente irrebatible.
Esto hace que, cuando un "descubrimiento" se impone, se ignore la cantidad de gente y de alianzas y de recursos que ayudaron a construirlo y sólo quede registrado el nombre del "descubridor". Los "factores sociales", la sociedad que contextualizó e hizo posible aquello, sólo aparecen cuando el "descubrimiento" se empieza a cuestionar; sólo ahí el contexto importa. Por eso, dice Latour, explicando la construcción científica con el modelo de difusión, la naturaleza y la sociedad asoman como las causas del cierre de controversias. En cambio, explicándola con el modelo de traducción, la naturaleza y la sociedad son la consecuencia del cierre de controversias. Es decir: aquí la consecuencia del cierre de las controversias (la construcción del hecho científico) será un estado estable de la sociedad.
Por todo lo dicho, para Latour lo que se entiende por conocimiento (también científico) es un proceso de construcción de un centro y la extensión de una red de ese centro. En la ciencia a estos centros se les puede llamar centros de cálculo, y lo que allí se procura es la acumulación de conocimiento, ocupando al número como artilugio para atrapar las indagaciones. Allí se deberá acumular sistemáticamente el máximo de elementos posibles dándoles significado. Abstracción, teoría e información son tres conceptos claves de los centros de cálculo. Desarrollándolos, se pretende que una vez traída la red de la periferia al centro, ésta vuelva a la periferia para que la ciencia sea predictiva. Sin embargo, producto del entendimiento de este proceso, la ciencia no opera en forma predictiva sino lo que hace es constantes retrovisiones.
Concluyendo, Latour estima que no es cierto que el método científico sea "objetivo", ajeno al observador ("el científico"), a intereses y recursos que no aparecen explícitamente en el mismo. La generación de tecnociencia es posible por una red de mezclas de diferentes elementos (híbridos) que la misma rigurosidad del método los va haciendo proliferar. El problema es que la ciencia -y, de manera extensiva, la filosofía moderna- siempre ha procurado separar el polo de la naturaleza del polo de la sociedad, como si esto fuera posible, y no lo es.
Kant y los poskantianos incluso hacen ver que naturaleza y sociedad no sólo están separados, sino que los unen en disputa como una contradicción, que se resuelve con la síntesis de los dos. Pero, este esfuerzo ha sido infructuoso, porque nunca hemos dejado de mezclar sujetos y objetos, a pesar de la prohibición hecha por la ciencia y por la filosofía moderna.
Biólogos y jíbaros
Es por eso que para Bruno Latour una tribu de biólogos en un laboratorio, como la que estudió, no es intrínsecamente distinta de una tribu de jíbaros en el Amazonas. Los occidentales nunca hemos sido tan distintos de los otros, a los que acusábamos de confundir la representación de la naturaleza con lo que la naturaleza realmente era. Y esto da perfecto pie para hacer antropología en un laboratorio. A Latour siempre le llamó la atención que los antropólogos fueran a observar culturas lejanas, y que en sus descripciones mezclaran siempre naturaleza y sociedad para explicar su filosofía y su modo de actuar. ¿Por qué no hacer lo mismo en nuestra cultura? ¿Mezclamos siempre naturaleza y sociedad para explicar nuestra filosofía y nuestro modo de actuar?
Los resultados de sus observaciones señalan que sí: que nuestra llamada modernidad no difiere de la premodernidad de aquellos pueblos.

Serie de citas imperdibles de Blaise Pascal (1623-1662, Clermont, Francia):

Los mejores libros son aquellos que quienes los leen creen que también ellos pudieron haberlos escrito.

El hombre tiene ilusiones como el pájaro alas. Eso es lo que lo sostiene.

Lo último que uno sabe es por donde empezar.

La reina del mundo es la fuerza y no la opinión; pero es la opinión quien usa de la fuerza.